گروه نرم افزاری آسمان

قاعدة حجیّۀ قول ذيالید







ما المراد بذي الید؟
المراد من ذي الید فی هذا الباب هو من کانت له سلطنۀ علی شیء، إمّا من جهۀ الملک، أو الأمانۀ، أو الإجارة، أو العاریۀ، أو غیر
ذلک، بل ولو کان التسلّط من ناحیۀ التربیۀ، کسلطۀ الأب والام علی الطفل، بالنسبۀ إلی إخبارهم عن طهارته ونجاسته وغیر ذلک ممّا
یمسّ به، وکذلک سلطۀ الإمام والفقیه ومن یکون منصوباً من قبله بالنسبۀ إلی ما یقع تحت حکومتهم. وبالجملۀ، لهذا العنوان هنا
معنیً وسیع، ومنه یظهر أنّ دائرة هذه القاعدة أوسع بمراتب من قاعدة الید، وأنّها تکون حجّ ۀ علی الملکیّۀ فقط، ویستفاد من هذه
القاعدة ما لا یستفاد من قاعدة الید. وهنا فرق آخر بین القاعدتین وهو أنّ الید فی قاعدة الید بنفسها دلیل علی الملکیّۀ، ولو لم یخبر بها
صاحب الید، وأمّا ذوالید فی هذه القاعدة إنّما یعتبر إخباره بشرائطه، ومجرّد کونه ذا الید لا یکفی فی إثبات شیء. إذا عرفت هذا
فلنرجع إلی الأقوال فی المسألۀ:
أقوال الفقهاء فی مسألۀ حجیّۀ قول ذي الید
صفحۀ 43 من 146
هذه القاعدة کغیرها من القواعد الفقهیّۀ، ولم یبحث عنه فی کلماتهم بحثاً ص: 88 مستقلًا، وإنّما تکلّموا فیها تبعاً
واستطراداً فی طیّ المسائل الفقهیّۀ بعنوان الاستدلال علی کثیر من المسائل، وقد ذکرنا فی أول الکتاب أنّ المشکلۀ المهمّۀ فی القواعد
الفقهیّۀ هی هذا المعنی، حیث لا یُري بحث مستقل عنها، لا فی الفقه، ولا فی الأصول، ولم ینعقد لها باب إلّافی موارد قلیلۀ، فحالها
أشبه شیء بحال المشرّدین الذین لا یأوون داراً فانّ ولا یستقرون قراراً. وعلی کلّ حال، فإنّ الناظر فی أبواب الفقه یري استدلالهم
بهذه القاعدة فی موارد کثیرة، بحیث یظهر له منها أنّ الحکم لا یختصّ بباب دون باب، بل هی عندهم قاعدة عامّۀ تشمل الأبواب کلّها
إذا قال ربّ المال: المال :« الزکاة » فی کتاب « الخلاف » إلّاما خرج بالدلیل، وإلیک نماذج من کلماتهم (ره): قال الشیخ رحمه الله فی
إذا اختلفا » : عندي ودیعۀ أو لم یحل علیه الحول، قبل منه قوله، ولا یطالب بالیمین، سواء کان خلافاً للظاهر أو لم یکن. وقال الشافعی
إذا اختلف صاحب الدّابۀ » : وقال أیضاً فی کتاب العاریۀ .«1» « فالقول قول ربّ المال فیما لا یخالف الظاهر، وعلیه الیمین استحباباً
إذا اختلف الزّارع » : وقال أیضاً .«2» « والراکب، وقال الراکب: أعرتنیها، وقال صاحب الدابۀ: اکریتکها، فإنّ القول قول الراکب مع یمینه
إذا اختلفا وقال » : وقال أیضاً .«3» « وصاحب الأرض، وقال الزارع: اعرتنیها، وقال صاحبها: اکتریتکها کان القول قول الزّارع مع یمینه
وإلزام ذي الید بالیمین فی موارد التنازع لا ینافی حجیّۀ .«4» « صاحب الدّابۀ: غصبتها، وقال الرّاکب: بل اعرتنیها فالقول قول الراکب
إخباره، کما أنّ حجیّۀ ص: 89 الید ودلالتها علی الملکیّۀ لا تنافی الیمین عند التداعی، فإنّ الیمین حقّ المدّعی
علی المنکر فی باب القضاء، وأمّا فی غیره فهو حجّ ۀ مجرّداً عن الیمین. وأمّا عدم ذکر الیمین فی المسألۀ الأخیرة فی تنازع صاحب
الدابّۀ والراکب، فالظاهر أنّه من باب الإیکال علی وضوحه وإلّا فالیمین لازم فی جمیع هذه الأبواب. وقال العلّامۀ رحمه الله فی
ویصدّق المالک فی الإخراج » : وقال فی باب الزکاة .«1» « ولو أخبر الفاسق بنجاسۀ مائه أو طهارته قبل » : فی کتاب الطهارة « القواعد »
وجمیع ذلک . «« وإذا کان فی یده صغیرة فادّعی رقّیتها حکم له بذلک » : کما أنّه قال فی أبواب القضاء .«2» « من غیر بیّنۀ ولا یمین
إذا بعث الإمام » : فی کتاب الزکاة « التذکرة » دلیل علی قبول قول ذي الید بالنسبۀ إلی ما فی یده، وإن وردت فی موارد خاصّۀ. وقال فی
السّ اعی لم یتسلّط علی أرباب المال، بل یطلب منهم الحق إن کان علیهم، فإن قال المالک أخرجت الزکاة، أو لم یحل علی مالی
وعدم حلول الحول وکذا عدم تعلّق الزکاة وإن کان موافقاً للأصل إلّاأنّ أداء الزکاة لا یوافق الأصل، .«4» « الحول، أو أبدلته صدّقه
وکالبیّنۀ فی القبول عندنا إخبار صاحب الید المالک بنجاسۀ » : فالمرجع فیه قبول قول ذي الید. وقال صاحب الجواهر فی کتاب الطهارة
ما فی یده، وإن کان فاسقاً، کما فی المنتهی، والقواعد، والموجز، وکشف الإلتباس، وظاهر کشف، اللثام، بل عن الذخیرة أنّه المشهور
بین المتأخّرین، کما فی الحدائق أنّ ظاهر الأصحاب الإتفاق علیه ... ثمّ استدل علی ذلک بالسّیرة ص: 90
فی کتاب « الشرایع » وقال فی .«1» « المستمرة القاطعۀ، واستقراء موارد قبول إخبار ذي الید بما هو أعظم من ذلک من الحلّ والحرمۀ
إذا إدّعی الوکیل التصرّف وأنکر الموکل، مثل أن یقول بعت أو قبضت، قیل: القول قول الوکیل، لأنّه أقرّ بما له أن یفعله، » : الوکالۀ
ویمکن أن یکون المراد .«2» « بأصول المذهب وقواعده » :« الجواهر » ولو قیل القول قول الموکّل أمکن ولکنّ الأول أشبه. وأضاف فی
من أصول المذهب وقواعده قاعدة من ملک شیئاً ملک الإقرار به، کما صرّح به فی بعض کلماته، وقاعدة حجیّۀ قول ذي الید. وقال
الصغیر المجهول النسب إذا کان فی ید واحد إدّعی رقّیته قضی بذلک ظاهراً، وکذا لو کان فی ید اثنین، بلا » : فی کتاب القضاء
خلاف أجده فیه، وإن کان الأصل فیه الحریّۀ، إلّاأنّ رقّیته أمر ممکن، وقد ادّعاه ذوالید، ولا منازع له، فیحکم به، بل فی التحریر
إلی غیر ذلک ممّا هو کثیر فی کلماتهم فی مختلف أبواب الفقه. .«3» « والمسالک لا یلتفت إلی إنکاره بعد البلوغ، لسبق الحکم برقّیته
وصرح المحقّق الیزدي رحمه الله بحجیّۀ قول ذي الید فی الطّهارة، والنجاسۀ، سواء کان یملک، أو إجارة، أو إعارة، أو أمانۀ، بل أو
غصب، وحجیّۀ قول الزوجۀ أو الخادمۀ إذا أخبرتا بنجاسۀ ما فی أیدیهنّ من ثیاب الزوج أو أوانی البیت، وغیر ذلک کما یظهر لمن
راجعها. کما صرّح المحقّق الهمدانی رحمه الله فی طهارته بحجیّۀ إخبار صاحب الید فی النجاسۀ علی المشهور، کما إدّعاه بعض، بل
یظهر من غیر واحد علی ما حکی عنهم عدم الخلاف فیه، وعمدة المستند فی اعتبار قول ذي الید هو السیرة القطعیۀ، واستقرار طریقۀ
صفحۀ 44 من 146
.«4» العقلاء علی استکشافها للأشیاء، وتمییز موضوعاتها بالرجوع إلی من کان متولّیاً علیه متصرّفاً فیه
أدلّۀ القاعدة
اشارة
عمدة ما یدلّ علی حجیّۀ قول ذي الید أمران: 1- الأخبار الخاصّ ۀ الواردة فی مختلف أبواب الفقه، بحیث یمکن أن یصطاد منها
العموم. 2- و بناء العقلاء علی ذلک فی جمیع أمورهم إلّاما خرج بالدلیل، وقد أمضاه الشرع. ولنرجع إلی بیان کلّ منهما.
-1 الأخبار
روایات عدیدة وردت فی أبواب الطهارة والنّجاسۀ مثل ما یلی: 1- ما رواه احمد بن محمد بن أبی نصر (البزنطی) « منها » وهی کثیرة
« سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتري جبّۀ فراء لا یدري أذکیۀ هی أم غیر ذکیّۀ؟ أیصلّی فیها؟ فقال: نعم لیس علیکم المسألۀ » : قال
وظاهره أنّه إذا سأل وأخبره صاحب الید بأنّها غیر ذکیّۀ، یجب قبول قوله ولا یصلّی فیه، اللّهم إلّاأن یقال إنّ ذا الید إذا .«1» ( (الحدیث
أخبر بعدم التذکیّۀ یحصل الاطمئنان بقوله لأنّه بصدد إصلاح أمره، وتحسین متاعه، فهو لا یخبر بوجود العیب فیه إلّاإذا کان قطعیاً.
نعم، بناءاً علی وجود جمع ممّن یري طهارة المیتۀ بالدباغۀ فی السوق فی تلک الأیام یمکن دفع هذا الإشکال. وأمّا إخباره بالتذکیّۀ
فلیس قبوله من باب قبول قول ذي الید، بل من باب حجیّۀ سوق المسلمین المصرّح بها فی صدر الروایۀ، أعنی أنّ إخباره وعدم إخباره
قلت لأبی عبداللَّه » : 2- ما رواه عبد الرّحمن بن حجّاج قال بالتذکیّۀ سیّان إذا اشتراه من سوق المسلمین. ص: 92
علیه السلام: إنّی أدخل سوق المسلمین، أعنی هذا الخلق الذین یدّعون الإسلام، فاشتري منهم الفراء للتّجارة، فأقول لصاحبها: ألیس
هی ذکیّۀ؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنّها ذکیّۀ؟ فقال: لا، ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول: قد شرط لی الذي اشتریتها
وهذا .«1» ( الحدیث ) « منه أنّها ذکیّۀ، قلت: وما أفسد ذلک؟ قال: استحلال أهل العراق للمیتۀ، وزعموا أنّ دباغ جلد المیتۀ ذکاته
الحدیث أظهر من سابقه، وأسلم من بعض الإشکالات التی مرّت، لأنّ الإعتماد فیه علی إخبار ذي الید لا علی سوق المسلمین مضافاً
سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل أعار » : إلی عدم کون المورد ممّا یحصل الیقین فیه بالإخبار. 3- ما رواه عبداللَّه بن بکیر قال
وذیل الحدیث وإن کان معارضاً بما دلّ .«2» « رجلًا ثوباً فصلّی فیه وهو لا یصلّی فیه، قال: لا یعلمه، قال: قلت: فانّ اعلمه؟ قال: یعید
ولکنّ هذا لا ینافی العمل بصدره، «3» علی عدم وجوب الإعادة لو أخبره، وهو روایۀ العیص بن قاسم عن أبی عبداللَّه علیه السلام
حیث دلّ علی قبول إخبار صاحب الید، بناءاً علی قبول التفکیک فی الإخبار من حیث العمل، أو یحمل الأمر بالإعادة علی الإستحباب.
ومنها: ما ورد فی أبواب الصید والذبائح: مثل ما رواه محمد بن مسلم وغیره أنّهم سألوا أبا جعفر علیه السلام عن شراء اللّحوم من
فإنّ النهی عن السؤال دلیل .«4» « کُلْ إذا کان ذلک فی سوق المسلمین ولا تسأل عنه » : الأسواق ولا یدري ما صنع القصّابون، فقال
علی أنّه إذا سأل وأخبر ذو الید فقوله حجّ ۀ، وإلّا کان ص: 93 السؤال وعدمه سیّان، وهو خلاف ظاهر الروایۀ.
سُئل أبو عبداللَّه علیه السلام عن الجبن وأنّه توضع فیه » : ومنها: ما ورد فی أبواب الأطعمۀ والأشربۀ: 1- ما رواه بکر بن حبیب قال
ودلالته علی المطلوب بعین ما ،«1» « الأنفحۀ من المیتۀ، قال: لا تصلح، ثم أرسل بدرهم، فقال: اشتر من رجل مسلم ولا تسأله عن شیء
مرّ فی سابقه. 2- ما رواه حمّاد بن عیسی قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: کان أبی یبعث بالدراهم إلی السوق، فیشتري بها
ومنها: ما ورد فی أبواب الزکاة من تصدیق قول ربّ المال فی عدم تعلّق الزکاة بماله، أو أدائه .«2» « جبناً ویسمّی ویأکلّ ولا یسأل عنه
کان علیّ علیه السلام إذا بعث مصدّقه قال له: إذا أتیت » : بعد تعلّقه: مثل ما رواه غیاث بن ابراهیم، عن جعفر، عن أبیه علیه السلام قال
فانّ التولّی هنا بمنزلۀ جوابه بنفی تعلّق «3» « علی ربّ المال فقل: تصدّق رحمک اللَّه ممّا أعطاك اللَّه، فإنّ ولیّ عنک فلا تراجعه
صفحۀ 45 من 146
سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: بعث أمیر المؤمنین علیه السلام » : الزکاة بماله أو أدائه بعد تعلّقه. وما رواه برید بن معاویۀ قال
والحدیث طویل أخذنا منه موضع «4» «... مصدّقاً من الکوفۀ إلی بادیتها فقال له: ...- إلی أن قال- فإن قال لک قائل: لا، فلا تراجعه
ومنها: ما روي فی .«5» الحاجۀ. ورواه السید السند الرضی رحمه الله فی نهج البلاغۀ عن أمیر المؤمنین علیه السلام بعبارات أخري
أبواب ما یکتسب به من کتاب التجارة فی باب بیع الدّهنالمتنجس. ص: 94 مثل ما عن معاویۀ بن وهب وغیره،
وما عن .«1» « فی جُرذٍ مات فی زیت ما تقول فی بیع ذلک؟ فقال: بعه وبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به » : عن أبی عبداللَّه علیه السلام
فإنّهما .«2» « إلی أن قال- أمّا الزیت فلا تبعه إلّالمن تبیّن له، فیبتاع للسّراج -» : إسماعیل بن عبدالخالق، عن أبی عبداللَّه علیه السلام
ظاهرتان فی أن تبیّین البائع وإخباره حجّ ۀ للمشتري، نعم، یرد علیهما ما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ إخبار ذي الید إذا کان فیما فیه ضرره
فهو یوجب القطع أو الاطمئنان غالباً. ومنها: ما ورد فی أبواب نکاح العبید والإماء وقبول قول البائع فی أنّها غیر موطوءة. مثل ما رواه
اشتریت جاریۀ بالبصرة من امرأة فخبرتنی أنّه لم یطأها أحد، فوقعت علیها ولم أستبرئها فسألت عن ذلک أبا جعفر علیه » : زرارة قال
وظهور ذیله فی الکراهۀ لعلّه من جهۀ غلبۀ کون الإماء موطوءة ذاك الیوم. .«3» « السلام قال: هو ذا، قد فعلت ذلک وما ارید أن أعود
ولا ینافی ذلک ما ورد فی هذا الباب من تقیید قبول خبر البائع بکونه صادقاً، أو مأموناً، لإمکان استناده إلی ما عرفت من الغلبۀ وظهور
من أبواب نکاح العبید والإماء تري فیه ما یدلّ علی أنّ هذا القید إنّما هو لرفع الکرهۀ فتأمّل. ومنها: «6» الحال فی الإماء، فراجع الباب
ما ورد أیضاً فی أبواب التجارة، فی باب جواز الشراء علی تصدیق البائع فی الکیل من دون إعادته: مثل ما رواه محمد بن حمران قال:
قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: اشترینا طعاماً فزعم صاحبه أنّه کاله، فصدّقناه، وأخذناه بکیله، فقال: لا بأس، فقلت: أیجوز أن أبیعه »
حیث دلّ علی جواز الإعتماد علی إخبار ،«1» « کما ص: 95 اشتریته بکیل؟ قال: لا، أمّا أنت فلا تبعه حتی تکیله
صاحب الید بأنّه قد کاله، وأمّا عدم جواز بیعه بعد ذلک بغیر کیل فلعلّه من جهۀ أنّ ظاهر حال البائع أنّه قد کاله بنفسه أو محمول
أمّا أن » : سألته عن شراء الطعام وما یکال ویوزن، هل یصلح شراؤه بغیر کیل ولا وزن؟ فقال » : علی الإستحباب. وما رواه سماعۀ قال
تأتی رجلًا فی طعام قد کیل ووزن تشتري منه مرابحۀ فلا بأس إن اشتریته منه ولم تکله ولم تزنه، إذا کان المشتري الأول قد أخذه
والکیل والوزن هنا وإن کان .«2» « بکیل أو وزن وقلت له عند البیع: إنّی اربحک کذا وکذا، وقد رضیت بکیلک ووزنک فلا بأس
مفروض الوجود فی الرّوایۀ، ولکنّ العلم علی مقداره لا یکون إلّامن ناحیۀ إخبار ذي الید والإعتماد علیه. وما رواه عبدالرحمن بن أبی
« لا بأس، ولکن لا تبعه حتی تکیله » : سأل أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یشتري الطعام، اشتریه منه بکیله وأصدّقه؟ فقال » عبداللَّه أنّه
إلی غیر ذلک ممّا یدلّ علی هذا المعنی. ومنها: ما ورد فی أبواب الزکاة أیضاً فی کفایۀ الإعتماد علی قول المالک فی أبواب .«3»
سألته عن الرّجل یکون معه المال مضاربۀ هل علیه فی ذلک المال زکاة إذا کان » : المضاربۀ بأنّهم أدّوا زکاته: مثل ما رواه سماعۀ قال
« یتّجر به؟ فقال: ینبغی له أن یقول لأصحاب امال زکاة، فان قالوا: إنّا نزکّیه، فلیس علیه غیر ذلک، وإن هم أمروه بأن یزکّیه فلیفعل
نعم، یمکن الإیراد علیه بأنّ إخبار ذي الید هنا محفوف بفعل المسلم وتصرفاته ولو بالواسطۀ، ومقتضی حمل فعل المسلم علی .«4»
ال ّ ص حۀ کون هذه التصرّفات مباحۀ أخبر أو لم یخبر. ص: 96 فهذه ستۀ عشر روایۀ، والأخبار فی ذلک کثیرة
جدّاً، وهی وإن وردت فی موارد خاصّۀ إلّاأنّه یمکن استفادة العموم منها بعد إلغاء الخصوصیّۀ عنها قطعاً.
-2 بناء العقلاء
اشارة
وهذه القاعدة مثل جلّ القواعد الفقهیّۀ أو کلّها عقلائیّۀ قبل أن تکون شرعیّۀ، وفی الحقیقۀ أنّ الشارع أمضاها لا أنّه أسّسها. ویظهر
صفحۀ 46 من 146
ذلک بالرجوع إلی أهل العرف والعقلاء، فانّهم یعتمدون علی إخبار ذي الید، سواء کان مالکاً، أو وکیلا، أو أجیراً، أو ولیاً، أو غیر
ذلک من أنحاء التسلّط علی مال، أو إنسان صغیر، أو شبه ذلک، ویحتجون بذلک فی المخاصمات ما لم یکن ذو الید متهماً فی قوله،
ولا یشترطون فی ذلک العدالۀ، أو الوثاقۀ المعتبرة فی حجیّۀ خبر الواحد علی نحو العموم، وهذا أمر ظاهر لمن راجعهم، واختبر
أحوالهم. وحیث إنّ الشارع لم یمنع منه بل أمضاه- کما عرفته- فی موارد کثیرة، فیمکن الاعتماد علیه کقاعدة شرعیّۀ، ویظهر ذلک
أیضاً من کلمات الفقهاء التی مرّ علیک ذکرها عند نقل الأقوال فی هذه المسألۀ. بقی هنا أمور:
الأوّل: حجیّۀ قول ذي الید هل هی من الأمارات أو من الاصول؟
قد عرفت آنفاً أنّ هذه القاعدة من القواعد العقلائیّۀ، والشارع أمضاها، ومن الواضح أنّ اعتماد العقلاء علیها لیس من باب التعبّد
المحض، لا نقول إنّ التعبّد فی أمور العقلاء غیر معقول- کما ذکره بعض محقّقی المتأخّرین- بل نقول إنّ التعبّد فی ما بینهم وإن کان
معقولًا مثل تعبّدهم بالقرعۀ، فانّه لا کاشفیۀ له عن الواقع عندهم، بل قد لا یکون فی موردها واقعاً مجهولًا تکشف عنه القرعۀ، کما فی
موارد قسمۀ ص: 97 الأموال بین الشرکاء، ولکن ما نحن فیه لیس من التعبّد، بل الظاهر أنّهم یعتمدون علی قول
ذي الید بما أنّه کاشف عن الواقع وأمارة علیه، لأنّه أعلم وأعرف بما فی یده من غیره. والحاصل أنّ جمیع الخصوصیات الموجودة فی
الأمارات موجودة هنا، فإنّ ذا الید غالباً أبصر بما فی یده من غیره، فیکون إخباره عنه کاشفاً عن الواقع المجهول.
الثانی: هل یعتبر فیه العدالۀ أو الوثاقۀ؟
لا یخفی علی الناظر فی أخبار الباب أنّ إطلاقها ینفی اعتبار العدالۀ والوثاقۀ، وظاهرها قبول قول ذي الید سواء کان عادلًا، أو ثقۀ، أو
لا، وهکذا فتاوي الأصحاب مطلقۀ من هذه الجهۀ، حتی أنّ بعضهم تردد فی اعتبار الإسلام فیه، واحتمل قبول قوله وإن کان کافراً، بل
لا فرق فی اعتبار قول ذي الید بالنجاسۀ بین أن یکون فاسقاً، » :« العروة » أفتی بعضهم باعتباره مطلقاً. قال المحقّق الیزدي رحمه الله فی
وأقرّه علی ذلک کثیر من المحشین، وإن تأمل فیه بعضهم. ویؤیّد ما ذکرنا بل یدلّ علیه عدم اعتبار ،«1» « أو عادلًا، بل مسلماً، أو کافراً
شیء من هذه القیود فی بناء العقلاء علیه، الذي قد عرفت أنّه الأصل فی هذه المسألۀ. نعم، یستثنی من ذلک ما إذا کان ذو الید متهمّاً
فی مقالته، أو یکون هناك قرائن ظنیّۀ تدلّ علی کذبه، وإن لم تبلغ حدّ الحجیّۀ، أو یکون ظاهر حاله مکذّباً لقوله، فإنّ بناء العقلاء
علی حجیّۀ أمثالها بعید جدّاً، وأخبار الباب أیضاً منصرفۀ عنه، مثل ما إذا کان المخبر ممّن لا یبالی فی إخباره، أو کان الخبر بالطّهارة
مثلًا فی موارد استصحاب النّجاسۀ یجلب له نفعاً کثیراً، وقد علمنا کذبه فی مثل هذا الخبر فی غیر مورد، فانّ الاعتماد علی إخباره
سألت أبا » : مشکل جدّاً، بل ممنوع. ص: 98 ویدلّ علیه ما ورد فی أبواب أحکام العصیر عن معاویۀ بن عمّار قال
عبداللَّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفۀ بالحق یأتینی بالبختج، ویقول قد طبخ علی الثلث، وأنا أعرف أنّه یشربه علی النّصف،
أفأشربه بقوله وهو یشربه علی النّصف؟ فقال: لا تشربه، قلت: فرجل من غیر أهل المعرفۀ ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث، ولا یستحلّه
وحاصل الحدیث أنّ البختج- وهو .«1» « علی النصف، یخبرنا أنّ عندنا بختجاً علی الثلث قد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه یشرب منه؟ قال: نعم
العصیر المطبوخ- إذا أتی به من یشربه بغیر الثلثین بل بالنصف، ولکن أخبر بأنّه ذهب ثلثاه لا یقبل قوله، وإن کان مؤمناً عارفاً بالإمامۀ،
لأنّ فعله یکذّب قوله، وأمّا إذا أتی به من یشربه علی الثلث وأخبر بذلک یُقبل قوله، وإن کان من غیر أهل الإیمان، لعدم تکذیب قوله
فعله، فیستفاد منه عدم الاهتمام أولًا، وعدم اعتبار الإیمان ثانیاً. وتخصیص بعضهم هذا الحدیث بمورده، وعدم التعدّي عنه إلی کلّ
متّهم فی إخباره، أو حمله علی خصوص من یکون سبب اتهامه تکذیب فعله قوله بعید جدّاً، بعد ما عرفت فی أدلّۀ المسألۀ، بل الظاهر
صفحۀ 47 من 146
أنّ مورد الحدیث فرع من فروع اتهام المخبر ومصداق من مصادیقه الکثیرة. ومن هنا یظهر أنّ ما ورد فی غیر واحد من الأخبار من
اعتبار الإسلام والمعرفۀ أو الإیمان والورع فی من یخبر عن العصیر المطبوخ علی الثلث- کما فی قوله فیما رواه علی بن جعفر، عن
سألته عن الرجل یصلّی إلی القبلۀ لا یوثق به أتی بشراب یزعم أنّه علی الثلث، فیحل شربه؟ قال: لا یصدّق إلّاأن یکون » : أخیه قال
إنّما هو ناظر إلی موارد التهمۀ، فإنّ أمر العصیر کان عندهم مشوّشاً جدّاً، اختلفت آراء الفقهاء فیه، کما اختلفت ،«2» « مسلماً عارفاً
أعمال الناس فیه، ففی مثل هذه الموارد لا یمکن الرکون إلّاإلی المؤمن الورع، لأنّ غیره مظنّۀ الإتهام. ص: 99
سألت أبا الحسن علیه السلام عن جلود الفراء یشتریها الرجل من أسواق » : ویدلّ علی ما ذکرنا أیضاً ما رواه إسماعیل بن عیسی قال
المسلمین، أیسأل عن ذکاته إذا کان البائع غیر عارف؟ قال: علیکم أن تسألوا عنه إذا رأیتمّ المشرکین یبیعون ذلک وإذا رأیتمّ یصلّون
فإنّ ظاهره کفایۀ إخبار المشرکین عن ذکاة الجلود، والاعتماد علی إخبارهم (ما لم یکونوا متّهمین). .«1» « فیه فلا تسألوا عنه
الثالث: تعارض الأمارة وإخبار ذي الید
إذا تعارض إخبار ذي الید مع البیّنۀ، فهل تتساقطان، أو تقدّم البیّنۀ علی قول ذي الید؟ الظاهر تقدیمها علیه، لا لقصور أدلّۀ حجیّۀ قول
بل من جهۀ کون البیّنۀ أقوي منه، ولذا تقدّم البیّنۀ علی نفس الید فی أبواب القضاء والدعاوي، بل لو لم تقدم ،«2» ذي الید کما قیل
البیّنۀ علی الید لم یبق لمدّعی الملکیّۀ فی مقابل الغاصب دلیل غالباً، فتقدیمها علی إخبار صاحب الید بطریق أولی، وعلیه جرت سیرة
العقلاء فیما بینهم من حجیّۀ قول ذي الید. لکن هذا إذا کانت البیّنۀ مستندة إلی العلم فلو کانت مستندة إلی الأصل فلا تکون أقوي،
فیقدّم قول ذي الید علیها إذا کان قوله مستنداً إلی علمه، فتدبّر. وإذا تعارض قول ذي الید مع ذي الید الآخر کما فی الشریکین
المسلّطین علی شیء واحد، یخبر هذا بأنّه نجس والآخر بأنّه طاهر، أو تعارض قول صاحب الید الموجودة مع قول صاحب الید الذي
کان سابقاً، کما إذا أخبر من بیده الدّهن الیوم بأنّه طاهر، وأخبر من کان بیده أمس أنّه نجس. ص: 100 أمّا
الأوّل فلا شک فی تساقطهما بعد التّعارض وعدم الترجیح. وأمّا إذا تعارض إخبار ذي الید القدیمۀ مع ذي الید الجدیدة الحالیّۀ فهل
یقدّم قول الأول أو الثانی؟ الظاهر تقدیم قول الثانی لأنّه ذو الید فعلًا، نعم، لو أخبر بأنّ العین کانت نجسۀ فی الأمس مثلًا حینما کانت
تحت یده، وکان صاحب الید فعلًا مخبراً بطهارته بناء علی عدم علمه بالنّجاسۀ من باب أصالۀ الطهارة، فتقدیم قول السابق غیر بعید،
کما أنّه لو أخبر صاحب الید الجدیدة بأنّه طهّره فلا شک فی تقدیم قوله علی صاحب الید القدیمۀ لعدم المنافاة بینهما. وهذه المسألۀ
من بعض الجهات تشبه ما ذکروه فی کتاب القضاء فی تداعی شخصین علی عین واحدة، أحدهما صاحب الید فعلًا، وقامت البیّنۀ
ص: 101 .«1» بکون الآخر صاحب الید أمس، وإن کانت تخالفه من بعض الجهات
14 قاعدة الحیازة
سببیّۀ الحیازة للملک
المعروف بین العلماء أنّ من حاز شیئاً ملکه، حتی جلعوها قاعدة مستقلۀ برأسها، واستدلّوا بها علی الملکیّۀ فی موارد مختلفۀ، تحت
وستعرف إن شاءاللَّه أنّه لم یرد بهذا العنوان نصّ خاص، بل اصطادوها من نصوص مختلفۀ، واردة فی أبواب ،« من حاز ملک » عنوان
الفقه، ولکن لم نر من تعرّض لهذه القاعدة بشکل مستقل، بل وقعت الإشارة منهم إلیها فی طیّات المسائل المختلفۀ. قال المحقق
:« کتاب الشرکۀ » وقال فی آخر .«1» « والأشبه فی الحیازة اختصاص کلّ واحد بما حازه » :« الشرایع » من « کتاب الشرکۀ » رحمه الله فی
التاسعۀ: إذا استأجر للإحتطاب أو الاحتشاش أو الإصطیاد مدّة معینۀ صحّت الإجارة، ویملک المستأجر ما یحصل من ذلک فی تلک »
صفحۀ 48 من 146
ممّا لا تصحّ النیابۀ فیه. ولا یخفی التهافت بین کلامیه فی ،« الوکالۀ » ولکن عدّ الإلتقاط، والاحتطاب، والاحتشاش فی کتاب .«2» « المدّة
والأشبه فی الحیازة اختصاص » :« کتاب الشرکۀ » فی « المسالک » ص: 104 وقال فی .« الإجارة » و « الوکالۀ » کتابی
وسیأتی الکلام إن شاءاللَّه مستقصی فی معنی الحیازة، وهل أنّها مجرّد السلطۀ علی شیء من دون .«1» « کلّ واحد بما حازه من الحیازة
الحاجۀ إلی النیّۀ، أو أنّها أمر قصدي مضافاً إلی السلطۀ لا تصحّ إلّا للمباشر، أو هی سلطۀ مع النیّۀ، ولکنّها تقبل الوکالۀ والنّیابۀ، وتصحّ
من المباشر وغیر المباشر، أو أنّها تابعۀ لملک المنافع فمن ملک منفعۀ إنسان بالإجارة أو غیرها تملّک ما حازه، قصد أم لم یقصد.
ولکن یتمّ هذا البحث بعد بیان مصادر القاعدة، وتحقیق مؤدّاها فنقول ومن اللَّه نستمد التوفیق:
مصدر القاعدة
الأول: بناء العقلاء
وهذه القاعدة کغیرها من القواعد الفقهیّۀ متّخذة من بناء العقلاء، ومضاها الشارع مع قیود، أو بغیر قید، فلنرجع أولًا إلی بناء العقلاء فی
ذلک ونقول: إن اللَّه خلق الإنسان وأودع فیه ودایع قیّمۀ لیعبده ویتقرّب إلیه، وبما أنّه مرکّب من الجسم والرّوح خلق له فی الأرض ما
هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوَي إِلَی السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ » : یتقوّي به جسمه، فقال تعالی
فرخّص له الإنتفاع بمواهبها، والتمتّع من نعمها، وإذا رجعنا إلی ابتداء خلق الإنسان فی الأرض نري أنّه لم یکن مالکاً لشیء، ثم «« عَلِیمٌ
اختصّ بأشیاء، ولم یکن ذلک إلّا من طریق الحیازة. ص: 105 فکلّ من یسیطر علی شیء ویحوزه، من منابع
الأرض ومواهبها، یري لنفسه اختصاصاً به ویري لذلک الشیء اختصاصاً به ومن هنا نشأ عنوان الملکیّۀ. وقد کان کثیر من الأشیاء
الموجودة علی الأرض لا یمکن الإنتفاع بها قبل إصلاحها والعمل فیها، فکان یعمل فیها بما یصلحها، ویعدّها لحوائجه، فکان العمل
فلولا ،« العمل » و « الحیازة » : سبباً آخر للملکیّۀ. ومن هنا یعلم أنّ جمیع الأملاك الموجودة للإنسان ترجع إلی أحد هذین السببین
الحیازة أو العمل لم یکن هناك ملک، وهذا أوضح دلیل علی أنّ الحیازة من أسباب الملک، لأنّ جمیعها بالمآل یرجع إلیه. ثم بعث
اللَّه الرسل وأنزل الکتب السماویّۀ لهدایۀ الإنسان إلی غایۀ خلقه، وإیصاله إلی کمال مطلوبه، وإصلاح أمور معاشه ومعاده، وهم قد
قرّروا للُامم کثیراً من أمورهم العقلائیّۀ، ومنها الحیازة، فلم ینکر أحد منهم سببیّۀ الحیازة للملک، وکذا سببیّۀ العمل له. نعم، ذکروا لها
شروطاً وقیوداً اجتناباً من مفاسدها، وتکمیلًا لمصالحها. إلی أنّ جاء نبیّنا محمد صلی الله علیه و آله وأنزل علیه القرآن، فهو أیضاً أقرّ
امّته علی ذلک، ولم یمنع منه، بل أثار فی نفوسهم الشوق إلی إحیاء الأرض، وحیازة منابعها، ومواهبها، وصرفها فی المعروف، وما
یکون فیه رضا الرّب. وهذه السیرة العقلائیّۀ من أقوي السیر، ومن أقدمها، فهی أحري بالحجیّۀ من غیرها. کما أنّ إمضاء الشرع لها
أظهر من الجمیع، فقد کانت حیازة المباحات طول اللیل والنّهار، وفی جمیع أیام السنۀ، بمشهد الشارع وبمسمعه، ولم ینکر علی أحد
فی ذلک، بل أکّده، وجري عمله وعمل أصحابه علیه، فإذن لا یبقی أيّ شک فی کون الحیازة- علی إجمالها- سبباً للملک.
الثانی: السنّۀ
اشارة
لم یوجد فی شیء من روایات العامّۀ ولا الخاصّۀ، وإن کان یظهر من بعض « من حاز ملک » الحقّ کما صرّح به بعضهم أنّ تعبیر ب
ولکن یمکن حملها- بقرینۀ ما عرفت- علی «1» ، کلمات الفقیه الماهر صاحب الجواهر رحمه الله أنّ هذه العبارة من أقوال المعصومین
کون هذه القاعدة الکلیّۀ مصطادة من روایاتهم الخاصّۀ، فتأمّل. وإذ عرفت هذا فاعلم أنّ هناك روایات کثیرة واردة فی أبواب الحیازة
صفحۀ 49 من 146
قال » : و إحیاء الموات، ممّا یدلّ عموماً أو خصوصاً علی هذا الحکم الکلّی. 1- منها ما عن أبی جعفر وأبی عبداللَّه علیهما السلام قالا
وقد ،« باب إحیاء الأراضی الموات » إلی غیر ذلک ممّا ورد فی .«2» « رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: من أحیی أرضاً مواتاً فهی له
جمعها صاحب الوسائل فی الباب الأوّل من کتاب احیاء الموات. والتعبیر فیها وإن کان بالإحیاء، إلّاأنّه من باب أنّ الحیازة فی الأراضی
لا تکون إلّا بالإحیاء، أو أنّ الشارع أضاف الإحیاء إلی الحیازة فیها، وعلی کلّ حال فهی تدلّ علی أنّ الحیازة مطلقاً بناءاً علی أنّها لا
تکون فی الأراضی إلّابالإحیاء، أو مقیدةً بالإحیاء بناءاً علی کون الإحیاء اخصّ منه، وسبباً للملکیّۀ. وما قد یقال من أنّ الإحیاء فی
ممّا لا « فهم أحقّ بها » : الأراضی لا یوجب الملک، بل یوجب حقّ الأولویّۀ نظراً إلی ما ورد فی بعض روایات الباب من التعبیر بقوله
أبواب » یصغی إلیه، لأنّ الجمع بینهما یقتضی حمل الحق علی الملک هنا، وتمام الکلام فی هذا المعنی فی محلّه. 2- منها ما ورد فی
من أصاب مالًا أو بعیراً فی فلات من الأرض قد کلّت وقامت » : مثل ما عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال « اللقطۀ
وسیّبها صاحبها ممّا لم یتبعه، فأخذها غیره فأقام علیها، وأنفق نفقته، حتی أحیاها من ص: 107 الکلال، ومن
إنّما هی مثل الشیء » : وقوله علیه السلام فی ذیل الحدیث .«1» « الموت، فهی له، ولا سبیل له علیها، وإنّما هی مثل الشیء المباح
دلیل علی عدم اختصاص الحکم بالدابّۀ المرسلۀ فی الفلوات التی أعرض عنها صاحبها فأخذها غیره وأنفق علیها حتی أحیاها « المباح
من الموت، بل یشمل هذا الحکم کلّ مباح قد حازه إنسان، وممّا یدلّ علی أنّ الحیازة توجب الملکیّۀ مطلقاً. 3- مثله روایۀ أخري عن
إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقول: فی الدابّۀ إذا سرّحها أهلها، أو عجزوا عن علفها أو » : مسمع، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال
ولکن لم یرد فی ذیلها الکبري الکلیّۀ التی ورد فی ما قبلها. بل یظهر ممّا ورد فی ذیل هذه الروایۀ وهو .«2» « نفقتها، فهی للذي أحیاها
أنّه یکفی « إن کان ترکها فی کلاء وماء وأمن فهی له یأخذها متی شاء، وإن کان ترکها فی غیر کلاء ولا ماء فهی لمن أحیاها » قوله
فی مقام الإثبات عند التنازع والتعارض ترك الدابّۀ فی غیر ماء ولا کلاء، فهو دلیل الإعراض فی الظاهر، فتصیر من قبیل المباحات
الأصلیۀ، فهی لمن أحیاها، وعلی کلّ حال لا ینبغی الریب فی إلغاء الخصوصیۀ من مورد الروایۀ. 4- ومثله ما رواه السکونی، عن أبی
أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی رجل ترك دابّته من جهد، فقال: إن ترکها فی کلاء وماء وأمن فهی له » : عبداللَّه علیه السلام
-5 ومنها ما ورد فی أبواب اللقطۀ أیضاً فی .«3» « یأخذها حیث أصابها، وإن ترکها فی خوف وعلی غیر ماء ولا کلاء فهی لمن أصابها
باب حکم صید الطیر المستوي الجناح وغیره، مثل ما عن السکونی، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه، عن علی علیهم السلام
القواعد .«4» !« للعین ما رأت وللید ما أخذت » : أنّه سأله عن رجل أبصر طیراً فتبعه حتی وقع علی شجرة، فجاء رجل آخر فأخذه قال
الفقهیۀ، ج 2، ص: 108 والمعنی- واللَّه العالم- أنّ مجرّد الإبصار لا یکون مصداقاً للحیازة، فحظّ العین هو الرؤیۀ فقط، والحیازة إنّما
هی بالأخذ، فمن أخذها فهی له، لأنّ الحیازة حاصلۀ به لأنّا ذلک کان یسبب أخذه لها. وهذا حدیث عامّ دالّ علی ملکیّۀ المباحات
سألت أبا الحسن » : بأخذها، والسلطۀ علیها وحیازتها. 6- ومثله فی خصوص الطیر ما عن أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی قال
الرضا علیه السلام عن الرجل یصید الطیر الذي یسوي دراهم کثیر، وهو مستوي الجناحین، وهو یعرف صاحبه أیحلّ له إمساکه؟ فقال:
دلَّ علی أنّ الطیر الذي .«1» « إذا عرف صاحبه ردّه علیه، وإن لم یکن یعرفه وملک جناحه فهو له، وإن جاءك طالب لا تتهمه ردّه إلیه
یصیده الإنسان حیّاً علی أقسام: تارة لا یستوي جناحاه، والظاهر أنّه بمعنی قطع شیء من جناحیه، بالمقراض حتی لا یقدر علی الفرار،
وهو أمارة الملکیّۀ لغیره، فلا یجوز أخذه بعنوان الملکیّۀ، ویجب علی آخذه ردّه إلی صاحبه مهما وجده. وأخري یستوي جناحاه،
ولیس علیه أمارة الملک، فیأخذه، ولکن إن عرف صاحبه فعلیه أیضاً ردّه إلیه. وثالثۀ یستوي جناحاه، ولکن یجیء طالب یطلبه ممّن لا
یکون متّهماً فی قوله، فاللّازم ردّه إلیه. ورابعۀ لا یعرف له صاحباً، وهو مالک لجناحیه، ولیس علیه أمارة الملک، فیأخذه وهو له. وعلی
کلّ حال هذه الروایۀ تدل دلالۀ صریحۀ علی أنّ الطیر لو کان فی الواقع من المباحات الأصلیّۀ یملکه آخذه. 7- وفی معناه روایات
.«2» « إذا ملک الطائر جناحه فهو لمن أخذه » : أخر عمل بها الأصحاب، وأفتوا بها، مثل ما عن زرارة، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال
قلت له: الطائر یقع علی الدار فیؤخذ، » : 8- وما عن إسماعیل بن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال ص: 109
صفحۀ 50 من 146
أحلال هو أم حرام لمن أخذه؟ قال: یا إسماعیل! عاف أم غیر عاف؟ قلت: وما العافی؟ قال: المستوي جناحاه، المالک جناحیه، یذهب
-10 وروایۀ أخري لزرارة .«2» -9 وفی معناه روایۀ السکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام .«1» « حیث شاء، قال: هو لمن أخذه حلال
وقال صاحب الجواهر رحمه الله فی .«4» -11 وما رواه البزنطی، عن إسحاق بن عمّار عنه علیه السلام أیضاً .«3» عنه علیه السلام
ومفهومه «5» ، المسألۀ الثامنۀ من مسائل أحکام الصید: لم أجد خلافاً بین الأصحاب فی أنّ الطیر إذا صید مقصوصاً لم یملکه الصائد
حصول الملک بالحیازة إذا لم یکن علی الطائر أثر یدلّ علی کونه ملکاً لآخر کما صرّح بذلک فیما بعده. وهناك طائفۀ أخري من
الروایات وردت فی أبواب اللقطۀ فیمن وجد جوهرة فی جوف سمکۀ أوحیوان آخر وأنّها لمن وجدها. 12 - مثل ما عن محمد بن
أنّ رجلًا عابداً من بنیإسرائیل کان محارفاً فأخذ غزلًا فاشتري به » : الفضیل، عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث
سمکۀ، فوجد فی بطنها لؤلؤة، فباعها بعشرین ألف درهم، فجاء سائل فدّق الباب، فقال له الرجل: ادخل؟ فقال له: خذ أحد الکیسین،
فأخذ أحدهما وانطلق، فلم یکن بأسرع من أنّ دقّ السائل الباب، فقال له الرجل: ادخل، فدخل فوضع الکیس فی مکانه، ثم قال: کلّ
13 ص: 110 .«6» « هنیئاً مریئاً، أنا ملک من ملائکۀ ربّک، إنّما أراد ربّک أن یبلوك فوجدك شاکراً، ثم ذهب
و 14 و 15 - وفی معناه ما رواه حفص بن غیاث، عن أبی عبداللَّه علیه السلام والزهري، عن علی بن الحسین علیه السلام، وما روي
-16 وما عن عبداللَّه بن جعفر الحمیري قال سألته علیه السلام فی کتاب عن رجل اشتري «1» مرسلًا فی تفسیر الإمام الحسن العسکري
جزوراً أو بقرة، أو شاة، أو غیرها للأضاحی أو غیرها، فلمّا ذبحها وجد فی جوفها صرّة فیها دراهم، أو دنانیر، أو جواهر، أو غیر ذلک
وقد .«2» « من المنافع، لمن یکون ذلک؟ وکیف یعمل به؟ فوقّع علیه السلام: عرّفها البائع، فانّ لم یعرفها فالشیء لک، رزقک اللَّه أیّاه
أفتی به الأصحاب بل ادّعی الإجماع علیه فی الجملۀ، ولکن إنّما یکون داخلًا فیما نحن فیه بالنسبۀ إلی الجوهرة إذا لم تجِر علیها ید
إنسان، وبقیت علی إباحتها الأصلیّۀ، أو شک فی ذلک، وأمّا بالنسبۀ إلی الدراهم والدنانیر، وکذا الجوهرة التی جرت علیها ید إنسان،
فهی داخلۀ فی أحکام اللقطۀ لا حیازة المباحات، وتمام الکلام فی ذلک فی کتاب اللقطۀ، ولکنّها کافیۀ لإثبات ما نحن بصدده.
والمتح ّ ص ل من جمیع ذلک عدم الشک فی کون الحیازة من أسباب الملک إذا تعلّقت بالمباحات الأصلّیۀ، أو ما فی حکم المباح،
کالملک الذي أعرض عنه صاحبه وجعله کالمباح الأصلی، وفتاوي الأصحاب فی أبواب الصید والذباحۀ، وکذا أبواب اللقطۀ فی
موارد مختلفۀ شاهدة علی کون الحکم مجمعاً علیه بینهم. بقی هنا أمور:
الأول: بماذا تتحقق الحیازة
قد عرفت أنّ الحیازة أمر عقلائی قبل أن تکون شرعیاً، وقد أمضاها الشارع المقدّس، فلابدّ من أخذ معیارها من بناء العرف والعقلاء،
وهذا یختلف باختلاف الموارد، ففی مثل الأرض الزراعیّۀ تعتبر حیازتها إحیاها للزراعۀ، بالتقاط أحجارها، ص:
111 وإجراء مائها، وحفر المسنّاة، وغیر ذلک ممّا هو لازم فی الزراعۀ، وأمّا بالنسبۀ إلی أرض الدار فحیازه بناء حیطانها، وهل یعتبر
فیها بناء السقف ونصب الأبواب؟ فیه کلام معروف عندهم فی کتاب إحیاء الموات، لیس هنا موضع ذکره، وأمّا إن کان للحظیرة
فالمعروف بل ادّعی عدم الخلاف فیه أنّه یقتصر علی الحائط من دون السقف، ولیس تعلیق الباب شرطاً له، بل ادّعی الإجماع علیه.
ولکن الظاهر أنّه لیس شیء ممّا مرّ من الأمور التوقیفیّۀ تطلب من خلال الإجماع وأمثاله، بل الظاهر أنّهم اعتمدوا فی هذه الأمور علی
صدق الحیازة والإستیلاء علیها عرفاً. وأمّا بالنسبۀ إلی الحیوان فحیازته أخذه أو صیده، بحیث لا یقدر علی الفرار، ولو لم یأخذه بعد،
فلو أنّ صیاداً رمی طائراً، أو حیواناً من حیوانات البرّ فجرحه بحیث لم یقدر علی الفرار کان فی حیازته، ولا یجوز لمن وجده أخذه،
وأمّا بالنسبۀ إلی .« للعین ما رأت وللید ما أخذت » بل علیه تسلیمه للصیاد لو أخذه، وقد عرفت ما ورد فی بعض الرّوایات من أنّ
السمک ونحوه من صید البحر، فیکفی وقوعه فی الشبکۀ، لصدق الحیازة علیه عرفاً، وإن لم یرد هذا العنوان فی روایات الباب، ولکن
صفحۀ 51 من 146
قد عرفت أنّه مصطاد من مجموعها، فما دام السمک فی الشبکۀ لا یجوز أخذه، نعم لو فرّ منها عاد إلی المباحات الأصلیّۀ، ویجوز لکل
أحد صیده. وبالنسبۀ إلی اللؤلؤة یکفی أخذها بعد الغوص، أو ربطها بشیء فی قعر البحر لإخراجها منه، أو جعلها فی محفظۀ متّصلۀ
بحبل معدّ لإخراجها وإن لم تخرج بعد. وفی الماء أخذه من النهر أو البحر، أو إخراجه منه بالمکائن إلی المخازن، أو الأنّهار، فانّ
ذلک کاف عند أهل العرف والعقلاء فی الحیازة، وفی الطّاقۀ الکهربائیۀ المأخوذة من الماء یکفی نصب المکائن عند الأنّهار الّتی
تنزل من فوق، ولا یجوز لغیره مزاحمته فیه بعد سیطرته علی المحل والموقف. وبالجملۀ، الحیازة فی کلّ مورد بحسبه، وربّ شیء
یکون مصداقاً لها فی مورد ولا یکون مصداقاً لها فی مورد آخر، ولها تفاصیل مذکورة فی کتاب إحیاء الموات، وکتاب القواعد
الفقهیۀ، ج 2، ص: 112 اللقطۀ، والصید، وهی وإن لم تکن بهذا العنوان لکن یستفاد منها ما یتعلّق بالمقام، والغرض هنا الإشارة إلی
إنّ الإصطیاد یتحقق بأمرین: أحدهما: إزهاقه بالآلۀ ... والثانی: » : القواعد الکلیّۀ، وأمّا خصوصیاتها فتُطلب من مظانها. قال فی الجواهر
إثباته کما إذا صیّده الرامی غیر ممتنع، بأن یجرحه جراحۀ مزهقۀ، أو یرمیه بما یثخنه، أو یزمنه، أو یکسر جناحه، بحیث یعجز عن
الطیران والعدو جمیاً، أو بأن یقع فی شبکته المنصوبۀ له ولو بأن طرده طارد حتی أوقعه فیها، أو یرسل علیه کلباً أو غیره ممّا له ید علیه،
فیثبته بعقر أو غیره، أو بأن یلجأه إلی مضیق لا یقدر علی الإفلات منه، کما لو أدخله إلی بیت ونحوه، وغیر ذلک ممّا یحصل به
الاستیلاء، علی وجه یصدق علیه أنّه فی حوزته، وقبضته، وتحت یده، فمتی کان کذلک ملکه، وإن لم یقبضه القبض الحسّی، وحینئذٍ
ونظیر ذلک من بعض الجهات ما ذکره .«1» « فلو أخذه غیره لم یملکه ... ووجب دفعه إلی الأول الذي هو مالکه بالسبب الذي عرفت
.«2» فی کتاب الصید « المسالک » الشهید الثانی رحمه الله فی
الثانی: هل یعتبر فی الحیازة القصد أو لا؟
لا ینبغی الشک فی اعتبار القصد فیها فی الجملۀ، ومجرّد الأخذ بدونه غیر کاف، ومّما یدلّ علی ذلک بوضوح- مع أنّه موافق لبناء
العقلاء فی ذلک- ما مرّ من روایات وجدان اللؤلؤة فی جوف السمکۀ وأنّها لمن وجدها وإن جرت علیها ید الصیاد قبل ذلک، ولکن
لما لم یعلم بها، ولم یقصد حیازتها لم تدخل فی ملکه. وهکذا الکلام یجري أیضاً فی وجدان الکنوز، فإنّها وإن لم تکن من
المباحات ص: 113 الأصلیّۀ إلّاأنّها تشبهها من بعض الجهات، فإنّ من الواضح أنّه لا یملکها کلّ من جرت یده
علیها بلا علم منه، وأنّ المالک للکنز هو من وجده فی داره، وقصد تملّکه وإن جرت علی الدار أیدي ملّاك قبله. ولذلک أیضاً قد
ادّعی عدم الخلاف فی عدم حصول الملک بتوحل الصید فی الأرض المتعلّقۀ بإنسان، ولا بتعشیشه فی داره، ولا بوثوب السّمکۀ إلی
سفینته، ولا بنحو ذلک ممّا لم یقصد به الإصطیاد، لعدم صدق الأخذ، وعدم القصد إلی الحیازة، فیبقی علی إباحته الأصلیّۀ. ولیس
ذلک من جهۀ عدم کون الوحل والسّ فینۀ من آلات الصید المعتادة، لعدم اعتبار الآلۀ المعتادة فی ذلک، بل لعدم القصد إلیه، فلو
أخذه غیره، وقصد الحیازة ملکه. هذا، ولکن قد یقال أنّ لصاحب الملک حقّ الإختصاص بالنسبۀ إلی أمثال ذلک، وکذا الثلج وماء
المطر النازلان فی أرضه وداره، فلو أراد تملّکها قدّم علی غیره، ولیس ذلک ببعید، وإن کان لا یخلو عن إشکال. نعم، یکفی القصد
عند نصب الآلۀ وإن لم یقصد عند وقوع الصید فیها، کما هو متعارف فی نصب الشبکات لصید السمک فی البحر، والرجوع إلیها بعد
یوم أو أیّام وأخذ ما فیها حیاً. ویدلّ علی ذلک مضافاً إلی أنّه موافق لبناء العقلاء الممضی من ناحیۀ الشرع غیر واحد من الروایات
الواردة فی أبواب الذبائح. مثل ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل نصب شبکۀ فی الماء ثم رجع إلی بیته
وما ورد فی ذیله .«1» « ما عملت یده فلا بأس بأکل ما وقع فیها » : وترکها منصوبۀ، فأتاها بعد ذلک وقد وقع فیها سمک فیموتن، فقال
تعلیل عام یشمل جمیع المقامات، وهی وإن کانت بصدد بیان ص: 114 حلیّۀ السمکۀ وکفایۀ هذا المقدار فی
سألته عن الحظیرة من القصب تجعل فی الماء » : الصید الحلال إلّاأنّها تدل علی المطلوب بالملازمۀ فتأمل. وهکذا ما رواه الحلبی قال
صفحۀ 52 من 146
وفی معناه روایات .«1» « للحیطان، فیدخل فیها الحیطان فیموت بعضها فیها، فقال: لا بأس به أنّ تلک الحظیرة إنّما جعلت لیصاد بها
ودلالها علی حلیۀ السمک المیت فی الشبکۀ لا یضرّ بالمقصود .«2» أخر تدل علی أنّ مجرّد نصب الشبکۀ کاف فی تملک الصید
لإمکان الفتوي بها بعد صحۀ إسناد بعض هذه الروایات وتوفرها واستفاضتها، فالحرام ما مات خارج الشبکۀ. ثم اعلم إن أخذ کلّ
شیء بحسبه ولا یعتبر الأخذ بالید، کما هو ظاهر فلو أغلق علیه باباً ولا مخرج له، أو جعله فی مضیق لا یمکنه الفرار منه ملکه، والقول
باعتبار القبض بالید أو الآلۀ ضعیف جدّاً، والعمدة فی ذلک ما عرفت من أنّ الحکم مأخوذ من بناء العقلاء وقد أمضاه الشرع ولا یعتبر
عندهم الأخذ بالید بلا إشکال ولکن یعتبر النیۀ عندهم خصوصاً أو عموماً.
الثالث: هل یجوز التوکیل والاستیجار فی الحیازة أم لا؟
فی آخر أبواب الشرکۀ یجوز الاستیجار للحیازة، ولکن صرّح فی کتاب الوکالۀ بملکیّۀ المحیز وإن « الشرایع » قال المحقق رحمه الله فی
وأمّا ،« جامع المقاصد » إنّه مبنی علی جواز التوکیل فی هذه الأمور وإنّ المسألتین متلازمتان، وتبعه فی :« التذکرة » نواها للغیر، وقال فی
الفقهاء المعاصرون فکلّ منهم إختار مذهباً. والمسألۀ مبنیّۀ علی مختارهم فی حقیقۀ الحیازة والمتصّور هنا- کما عرفت الإشارة إلیه-
1- الحیازة من الأمور الخارجیّۀ لا القصدیّۀ، فلا أثر للقصد فیها، فکلّ من حاز شیئاً ملکه، وعلی أمور: ص: 115
هذا لا یجوز فیها النیابۀ، ولا الإجارة. 2- هی من الأمور القصدیّۀ لمباشرها فقط، فالمالک هو الذي یقصد المباشرة، وعلیه تجوز فیها
النیابۀ والإجارة. 3- الحیازة من الأمور القصدیّۀ، ولکن لا تختصّ بالمباشر، بل تجوز تسبیباً أیضاً، فإذا قصد المسبب بأخذ الأجیر
الحیازة کفاه. 4- هی من توابع ملک الفعل، فمن ملک فعلًا ملک ما یحاز به، ولازمه أنّه إذا ملک منافع الأجیر بالإجارة ملک ما
یحوزه، حتی أنّ قصد الخلاف منه غیر مفید، ولازم کلّ من هذه الوجوه معلوم. فلنرجع إلی مصدر المسألۀ فنقول، ومنه سبحانه نستمد
بهذا العنوان لم یثبت کونها روایۀ، ولکنّها مستفادة من مجموع ما ورد فی أبواب الصید، « من حاز ملک » التوفیق، قد عرفت أنّ قاعدة
والإحیاء، واشراء السمکۀ التی فی جوفها اللؤلؤة، وغیرها، بل وقبل ذلک کلّه هی من الأمور العقلائیّۀ التی أمضاها الشارع المقدس.
فإن رجعنا إلی مبنی العقلاء، فهم یرون الحیازة بالمباشرة والتسبیب جائزة، ولازمه قبول الوجه الرابع، فهم لا یزالون یستخرجون
المعادن واللؤلؤ من قعر البحار، ویصطادون الأسماك بغیر مباشرة، وکیف یمکن استخراج کمیّۀ کبیرة من ذلک بدون التسبیب؟ فما
فأتی بخمسه للإمام علیه السلام کیف یمکن أن «1» ورد فی حدیث أبی سیار أنّه ولی الغوص ببحرین فأصاب أربعمائۀ ألف درهم
یکون عن طریق المباشرة مع أنّ الغالب خلافه، ولم یسأل الإمام علیه السلام عنه، إلی غیر ذلک. والرّوایات السّابقۀ وإن کان بعضها
مقصوراً علی صورة المباشرة، ولکنّ الظاهر أنّ بعضها الآخر عامّ یشمل المباشرة والتسبیب، فإذن لا إشکال فی جوازها بالإجارة. نعم،
إذا نوي الأجیر نفسه فی الواقع ملکه، وضمن أجرة مثل ما فوّت علی المستأجر من الأعمال، وإذا لم ینو شیئاً ولکن نوي المستأجر
الحیازة تسبباً کفی، ص: 116 لما عرفت، فالحقّ أنّ الحیازة تجوز بالإجارة أو الوکالۀ ویملکها المستأجر
والموکل إلّا إذا قصد الأجیر والوکیل خلافه، سواء قصد لنفسه أو لثالث (واللَّه أعلم بالصواب).
الرابع: هل للحیازة حدّ؟
یظهر من بعض الأعلام الإحتیاط فی کونها محدوداً بما لا یوجب الضیق والضرّر، حیث قال فی بحث حیازة المعادن الظاهرة ما لفظه:
والانصاف أنّه کذلک، بل هو الأقوي، لعدم عموم فی .« لیس له علی الأحوط أن یحوز مقداراً یوجب الضیق والمضارّة علی النّاس »
الأدلّۀ الدالّۀ علی حصول الملک بالحیازة، بعد کونها منصرفۀ إلی ما هو المتداول بین النّاس، بل إذا کان هناك أناس کثیرون
صفحۀ 53 من 146
محتاجین إلی شیء، وکان الموجود منه قلیلًا فی صقع کالحطب والحشیش المحتاج إلیهما لإیقاد النّار، فإذا وهب واحد وأخذ جمیعها
ممّا لا یحتاج إلیه فعلًا، وادّخرها لنفسه للسنین المستقبلۀ، أو لا یحتاج إلیها فی المستقبل أیضاً وادّخرها لأمور أخر، مع حاجۀ النّاس
إلیها عدّ ظالماً معتدیاً، وغاصباً لحقوق غیره، ومنع من هذا العمل أشدّ المنع، وقد خلق اللَّه ما فی الأرض لحاجۀ العباد کلّهم، وهکذا
بالنسبۀ إلی المیاه، والصید، والمعادن، والأرضون، الموات، وغیرها. لا أقول إنّ کلّ إنسان یأخذ حاجته فقط، فانّ ذلک مخالف
لإطلاق الفتاوي، والنصوص، والسیرة المستمرة فی جمیع الأعصار، بل أقول یأخذ ما هو المتعارف أخذه لحاجته، وللتوسعۀ، أو
الإکتساب، أمّا ما زاد علی ذلک ممّا لا یتداول من العقلاء فلا یجوز حیازته. هذا کلّه مع قطع النظر عن الحکومۀ الشرعیّۀ الثابتۀ للإمام
علیه السلام، أو من یقوم مقامه، وأمّا بالنظر إلیها فقد یجوز له تعیین مقدار ما یحوزه کلّ إنسان أو زمانه أو مکانها، أو غیر ذلک ممّا
یراه مصلحۀ للمسلمین، وقواماً لأمورهم، وحافظاً لنظامهم، بحیث یختلّ بدونه نظم أمورهم، ولکن لیس له الإستبداد فی ذلک بغیر
مراعاة المصالح، وحفظ النّظام. ص: 117
15 قاعدة السّبق
اشارة
ومن القواعد المشهورة علی ألسنۀ الفقهاء قاعدة السّبق، استدلوا بها فی أبواب مختلفۀ: فی أبواب حیازة المباحات، وأحکام المساجد،
وآداب التجارة، وفی کتاب إحیاء الموات، وما یلحق بها من التحجیر، وغیر ذلک. وهذه القاعدة کأغلب القواعد الفقهیّۀ من القواعد
المعروفۀ بین العقلاء التی یدور علیها نظام معاشهم، وقد أمضاها الشارع المقدّس بما قرر لها من الشرائط. وحاصل القاعدة أنّ من سبق
إلی شیء من المباحات الأصلیّۀ- لا یقصد التملک حتی یکون ملکاً له- أو سبق إلی شیء من المنافع المشترکۀ، کالطّرق، والمساجد،
والوقوف العامّۀ، والمساکن کذلک، أو غیرها من أشباهها، فهو أحقّ بها من غیره إجمالًا، ولا یجوز مزاحمته فی ذلک إلّاإذا أعرض
عنها، أو حصلت فترة تزیل حقّه بما سنشیر إلیه إن شاء اللَّه.
دلائل إثباتها
ویدلّ علیها مضافاً إلی الإجماع المدّعی فی کلمات الأصحاب، الرّوایات العامّۀ، والخاصّۀ، واستقرار سیرة العقلاء وأهل الشرع علی
العمل بها.
الأول: السنّۀ
قال أمیر المؤمنین علیه » : منها روایات عامّۀ، ومنها خاصّ ۀ، فمن الأولی: 1- ما عن طلحۀ بن زید، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال
وإطلاق .«1» « السلام: سوق المسلمین کمسجدهم، فمن سبق إلی مکان فهو أحقّ به إلی اللیل، وکان لا یأخذ علی بیوت السّوق کراءاً
یجعلها من الأحادیث العامّۀ الدالّۀ علی المطلوب فی أبواب الأمکنۀ مطلقاً، اللّهم « فمن سبق إلی مکان فهو أحقّ به إلی اللیل » : قوله
إلّاأنّ یقال بأنّ کون صدرها فی بیان حکم المسجد یجعلها خاصّ ۀ به. وعلی کلّ حال، الحدیث ناظر إلی ما کان متعارفاً فی تلک
الأعصار من عدم اختصاص أمکنۀ السوق ودکاکینها بالأشخاص، وعدم دخولها فی ملک، بل کانت الأسواق کالمساجد وسائر
الأمکنۀ العامۀ ملکاً لجمیع المسلمین، ومباحۀً لهم، وکان المتعارف عرض المتاع من البایعین کلّ یوم إلی اللیل، ثمّ کانوا یجمعون
أمتعتهم وینشرونها غداً، فکان کلّ واحد من البیّاعین أحقّ بمکانه إلی تلک اللیلۀ. 2- ما عن محمد بن إسماعیل، عن بعض أصحابه،
نکون بمکّۀ، أو بالمدینۀ، أو الحیرة، أو المواضع التی یرجی فیها الفضل، فربّما خرج الرجل » : عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت له
صفحۀ 54 من 146
والکلام فیه هو الکلام فی سابقه .«2» « یتوضأ فیجیء آخر فیصیر مکانه، فقال علیه السلام: من سبق إلی موضع فهو أحق به یومه ولیلته
أتیت النّبی » : من حیث احتمال العموم والخصوص فیها، وإن کان العموم أقوي. 3- ومن طرق الجمهور ما رواه أسمر بن مضرس، قال
ص: 121 وهذه الروایۀ أوسع .«3» « صلی الله علیه و آله فبایعته فقال: من سبق إلی ما لم یسبقه إلیه مسلم فهو له
نطاقاً من الجمیع، وهی التی إستند إلیها الأصحاب فی مختلف الأبواب، فهل هو کاف لجبر سندها، أو لم تبلغ هذا المبلغ؟ لا یخلو عن
إشکال. هذا، ولکن لا یبعد إلغاء الخصوصیّۀ ممّا سبق من روایات الأصحاب، وما ورد فی منابع حدیثنا. وهناك روایات أخري واردة
فی موارد خاصّ ۀ لا یبعد اصطیاد العموم منها، وإلغاء الخصوصیۀ عنها مثل ما یلی: 4- ما رواه ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن
وقوله (یعنی إلخ) .«1» « سوق المسلمین کمسجدهم، یعنی إذا سبق إلی السّوق کان له، مثل المسجد » : أبی عبداللَّه علیه السلام قال
إنّ علیاً » : الظاهر أنّه من کلام الراوي، فلا یمکن الإستناد إلیه کروایۀ. 5- ومن طرق العامّۀ فی هذا المعنی ما عن أصبغ بن نباتۀ، قال
علیه السلام خرج إلی السوق فإذاً دکاکین قد بنیت بالسوق، فأمر بها فخرّبت فسویت، قال: ومرّ بدور بنی البکاء، فقال: هذه من سوق
المسلمین، قال: فأمرهم أن یتحوّلوا وهدمها، قال: وقال علی علیه السلام: من سبق إلی مکان فی السّوق فهو أحقّ به، قال: فلقد رأیتنا
وذیل الروایۀ یؤکّد ما ذکرنا فی أمر السوق فی تلک الأعصار. 6- وما رواه .«2» « (رأینا) یبایع الرجل الیوم هاهنا، وغداً من ناحیۀ أخري
إذا قام الرّجل من مجلسه، ثمّ عاد إلیه، فهو أحقّ به، فقام رجل من مجلسه فجلست » : أبو صالح عن أبی هریرة عنه صلی الله علیه و آله
أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال: لا یقیم الرّجل الرّجل » : -7 وما رواه نافع عن ابن عمر .«3» « فیه ثم عاد، فأقامنی أبو صالح عنه
ص: 122 ولیس ذلک إلّالسبقه إلی ذاك المکان. ویؤیّد ما ذکرنا ما ورد فی .«4» « من ملجسه ثم یجلس فیه
أبواب إحیاء الموات، والتحجیر، وغیر ذلک ممّا یکون من قبیل السّبق إلی ما لم یسبق إلیه أحد، فإنّها وإن لم تدلّ علی المطلوب فإنّ
الکلام فی قاعدة السّبق إنّما هو من جهۀ إیجاد الحق بمجرّد السّبق، من دون حاجۀ إلی التحجیر والإحیاء، وإخراج المعدن وحفر البئر،
وغیر ذلک من أشباهه، إلّاأنّها مؤکّدة له.
الثانی: هو السیرة المستمرة
اشارة
من أهل الشرع، بل من العقلاء أجمع، فإنّه لا یشکّ أحد فی بنائهم علی کون السابق إلی شیء من المباحات أحقّ من غیره، سواء کان
من المباحات الأصلیّۀ، أومن المنافع العامّۀ، کالإنتفاع بالمساجد، والبراري، والمفاوز، والجبال، والمیاه، إذا لم یقصد ملکیّتها، بل أراد
الإنتفاع بها، فلا یشکّ أحد فی کون السابق أحقّ، وإذا زاحمه غیره یعدّ ظلماً وتعدیاً قبیحاً. بل المعلوم استقرار سیرتهم علی هذا الأمر
حتی قبل ورود الشرع. وممّا یؤیّد کونها قاعدة عقلائیۀ قبل أن تکون شرعیّۀ أنّها مشهورة معروفۀ بین من لا یعتقد بشیء من المذاهب،
ولم یقبل أي قانون دینی إلهی، فهو أیضاً یري السبق إلی شیء من المباحات أو المنافع العامّۀ، من الطرق، والقناطر، والخانات،
وغیرها، موجباً لاستحقاق صاحبه، وعدم جواز مزاحمته، ولکن لها حدود وقیود عندهم ستأتی الإشارة إلیها إن شاء اللَّه. ومن هنا یظهر
لا یکشف عن تعبّد خاصّ فی المسألۀ وصل إلیهم ولم یصل إلینا، بل هو إمّا مستند إلی « إجماع الفقهاء علی ذلک قدیماً وحدیثاً » أنّ
ما عرفت من روایات الباب العامّۀ والخاصّۀ، أو إلی بناء العقلاء الذي أمضاه الشرع، فإنّه لم یزل بمسمعه ومنظره، بل قد عرفت أنّ هذا
البناء منهم کان قبل ورود الشرع أیضاً. ص: 123 بقی هنا أمور:
« الإحیاء » و « الحیازة » و ،« السّبق » الأوّل: الفرق بین قاعدة
قد یختلط الأمر بین قاعدة السّبق، وقاعدتی الحیازة والإحیاء عند بعض، مع أنّ مواردها مختلفۀ، لا ربط لواحد منها بالآخر، فنقول: أمّا
صفحۀ 55 من 146
قاعدة الحیازة فهی تختصّ بالمباحات، وتوجب ملکها بمجرّد الحیازة مع قصده، ولا یحتاج إلی الإحیاء والتحجیر وغیرها، وإن کانت
قد تطلق الحیازة علی الأعم ممّا یشمل قاعدة الإحیاء أیضاً کما عرفت سابقاً. وأمّا الإحیاء فهو أیضاً یوجب الملک، لکن لا بمجرّد
القصد، بل بعد الإحیاء وتختصّ بالأرض وما أشبهها. وأمّا قاعدة السّبق فهی لا توجب الملک، بل مفادها هو الأولویّۀ، وموردها أعمّ
من المباحات الأصلیّۀ أو المنافع العامّۀ کالمدارس، والخانات، والمساجد، والشوارع، وغیرها. فتحصّل من جمیع ذلک أنّ قاعدتی
الحیازة والإحیاء لا تغنیان عن قاعدة السّبق شیئاً، لأنّ مفاد کلّ منهما متباین، وبین مواردها ومصادیقها العموم والخصوص من وجه، أو
المطلق. ففی مثل المساجد، والشوارع، والقناطر، لا تجري قاعدتا الحیازة والإحیاء، ولکن تجري قاعدة السّبق فقط، وفی مثل المباحات
الأصلیّۀ کالأراضی الخارجۀ عن حدود البلاد یتصور فیها الإحیاء والسّبق، فمن أحیاها ملک، وأمّا من سبق إلیها کما إذا نصب فسطاطاً
وخیاماً لتوقّف ساعۀ أو أیّام من غیر قصد الحیازة والإحیاء فلا یجوز مزاحمته لقاعدة السّبق فقط، وفی غیر الأراضی کالسمک، والطیر،
والوحش، والحطب، وغیرها من المباحات الأصلیّۀ، فإنّ قصد الملکیّۀ بالحیازة کان مصداقاً لهذه القاعدة، وإن نوي مجرّد الإنتفاع منها
من غیر قصد تملّکها دخل فی قاعدة السّبق فقط، فتدبّر تعرف.
الثانی: من شرائط السّبق قصد الانتفاع
یوجب الأولویّۀ لمن سبق بشرط قصد الإنتفاع، فلو لم ینو الإنتفاع بما سبق إلیه لا دلیل علی أولویته « السّبق » قد عرفت ممّا ذکرنا أنّ
وکونه أحقّ به من غیره، ولو شکّ فی ذلک، یؤخذ بظاهر الحال ولو ادّعی نیّۀ الانتفاع یقبل قوله لأنّه ممّا لا یعلم إلّا من قبله.
الثالث: حدود الأولویّۀ
قد عرفت أنّ هذه القاعدة مأخوذة من سیرة أهل الشرع، والسنّۀ، وبناء العقلاء، والأولویّۀ الحاصلۀ منها تختلف باختلاف الموارد حسب
اختلاف بنائهم، ففی مثل المساجد تکون أولویۀ السابق بمقدار تأتی الإشارة إلیه إن شاء اللَّه تفصیلًا، وفی مثل المدارس بمقدار آخر،
ویختلف السّبق إلی الخانات معهما، وإلی الشوارع، والأراضی الموات بمقدار یختصّ به، وستأتی تفاصیلها إن شاء اللَّه، کلّ ذلک
لتفاوت التعارف فی ذلک، واختلاف قضاء الحاجۀ فی هذه المقامات اختلافاً کبیراً، فلا یمکن تعیین ضابطۀ کلیّۀ لجمیع ما ذکر، بل
لکلّ منها ضابطۀ خاصّۀ به. والدلیل علی ذلک کلّه ما عرفت من بناء أهل العرف وإمضاء الشرع له مع إشارات نافعۀ إلیها فی روایات
الباب.
الرابع: هل الأولویّۀ هنا حکم وضعی أو تکلیفی؟
الکلام هنا فی أنّ السّبق هل یوجب مجرّد الأولویّۀ تکلیفاً، بحیث لو زاحمه غیره عصی، ولکن یصحّ تصرفه فی المسبوق إلیه شرعاً، أو
أنّه یوجب حقاً ویکون من قبیل الأحکام الوضعیّۀ؟ وممّا یتفرع علی ذلک ما ذکره الفقهاء فی باب المسجد بأنّه لو سبق إنسان إلی
ص: 125 موضع منه، ثمّ دفعه آخر قهراً وعدواناً، فلا شک فی عصیانه وحرمۀ عمله، إنّما الکلام فی أنّه بعد
الدفع هل تصحّ صلاته فی مکانه، أو یکون کالمکان المغصوب یحرم الصلاة فیه علی المشهور، وتکون باطلۀ؟! فیه کلام بینهم. ظاهر
هو الأوّل، حیث قال: لو دفعه عن مکانه أثم، وحلّ له مکثه فیه، وصار أحقّ من غیره به، ولکنّ المحکی عن المشهور هو « التذکرة »
فی باب بطلان الصلاة فی المکان المغصوب: أمّا حق السّبق فی المشترکات « الجواهر » الثانی وأنّه یکون کالمغصوب. وذکر فی
کالمسجد ونحوه ففی بطلان الصلاة بغصبه وعدمه وجهان، بل قولان أقواهما الثانی وفاقاً للعلّامۀ الطباطبائی فی منظومته، لأصالۀ عدم
تعلّق السّبق للسابق علی وجه یمنع الغیر بعد فرض دفعه عنه، سواء کان هو الدافع أو غیره، وان أثم بالدفع المزبور، لأولویته، إذن هی
صفحۀ 56 من 146
أعمّ من ذلک قطعاً، وربّما یؤیده عدم جواز نقله بعقد من عقود المعاوضۀ، مضافاً إلی ما دلّ علی الإشتراك الذي لم یثبت ارتفاعه
ولکنّ التحقیق هو ما ذکره المشهور، وذلک لإرتکاز .«1» ( بالسّبق المزبور، إذ أنّ عدم جواز المزاحمۀ أعمّ من ذلک فتأمّل (انتهی
أهل العرف الذي هو الأصل فی هذه المسألۀ بعد عدم ردع الشرع عنه، فإنّهم یرون للسّابق حقاً فی المکان قطعاً، بحیث یجوز له الدفاع
عن حقّه والعود إلیه بعد دفعه منه، ولا یرون له أيّ إثم فی هذا، بل یعدّ الدافع غاصباً، بل لا ینبغی الشک فیه. وأمّا ما افاده فی
من الأدلّۀ الثلاثۀ فهی ممنوعۀ جدّاً. أمّا الأصل فهو ممنوع بعد ما عرفت، وأمّا عدم جواز نقله بعقد من العقود فهو أوّل « الجواهر »
الکلام، وعلی تقدیر القول به فعدم النقل لا یدلّ علی عدم وجود حق، فرُبّ حق لا یجوز نقله وإن کان یجوز إسقاطه، وأمّا الدلیل
الثالث الراجع إلی الاستصحاب فهو أیضاً ممنوع بعد وجود الدلیل. ویؤید ما ذکرنا أیضاً مرسلۀ محمد بن إسماعیل، عن أبی عبداللَّه
نکون بمکۀ، أو بالمدینۀ، أو الحیرة، أو المواضع التی یرجی فیها الفضل، وربّما خرج الرجل القواعد الفقهیۀ، » : علیه السلام قلت له
والتعبیر بکونه أحقّ له دلالۀ .«1» « ج 2، ص: 126 یتوضأ فیجیء آخر فیصیر مکانه، قال من سبق إلی موضع فهو أحقّ به یومه ولیلته
واضحۀ علی ما ذکرنا، بل قد یتعدي لدفع ضعف السنۀ بنقل أحمد بن محمد الذي هو ابن عیسی الثقۀ المشهور الذي لا یروي عن
الضعفاء، وغیر ذلک من القرائن، فتأمّل. والإیراد علی الحدیث بأنّ التحدید بالیوم واللیلۀ غیر ثابت لا یمنع عن الاستدلال به، بعد کون
التفکیک فی مفاد الأحادیث دراجاً بینهم، فتأمّل.
الخامس: تعارض شخصین فی السّبق إلی شیء
إذا تعارض اثنان، فوردا علی شیء من المنافع المشترکۀ فی زمان واحد، وتوافیا إلیه علی حدّ سواء، فانّ أمکن اجتماعهما فیه، کدکّۀ
فی سوق عامّ یحتملهما، فحق السّبق ثابت لهما، وإن لم یحتملهما، کمکان واحد لمصلّ واحد ورد اثنان علیه، فهل یبطل حقّهما
ویجوز لثالث الوورد علیه، أو تجري فیه القرعۀ؟ الظاهر أنّه لا مجال لإبطال حقّهما لشمول العمومات لکل واحد منهما مع قطع
النظرعن مزاحمه، وحیث إنّ ملاك السّبق فی کلیهما موجود، فیکون من قبیل تزاحم الحقّین لا تعارض الدلیلین، وحیث إنّ المفروض
عدم إمکان الجمع بینهما، لابدّ من القرعۀ لأنّها لکلّ أمر مشتبه، ولإخفاء فی شمول أدلّتها للمقام. وقد ذکرنا فی مباحث القرعۀ من هذا
الکتاب أنّ موارد القرعۀ مختلفۀ، فقد یکون فیها واقع مجهول لا طریق لکشفه إلّاالقرعۀ، کما فی الغنم الموطوءة، وقد لا یکون فیها
واقع مجهول، بل وقع التزاحم بین مقتضیین، ولا طریق إلی التخلّص إلّا بالقرعۀ، کما فی موارد إفراز الأموال المشاعۀ، وتقسیمها،
وکلاهما داخلان تحت أدلّۀ القرعۀ، والمقام من هذا القبیل.
السادس: موارد جریان القاعدة
اشارة
وإذا عرفت ما ذکرنا فلنرجع إلی جزئیّات موارد السبق وأحکامه الخاصّۀ، فنقول ومن اللَّه التوفیق: إنّ السّبق قد یکون إلی المسجد، أو
إلی الطریق أو إلی السّوق، أو المدارس، أو القناطر، أو المعادن، أو أماکن النزهۀ، أو المیادین لتوقّف السیّارات وغیرها، أو غیر ذلک.
أمّا المساجد
فلا شک أنّ من سبق إلی مکان من المسجد فهو أحقّ به، مادام باقیاً فیه. ویدلّ علیه الروایات العامّۀ والخاصّ ۀ، مضافاً إلی الإجماع،
صفحۀ 57 من 146
والسیرة، وعدم الخلاف فیه، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون السّبق للصلاة، أو لقراءة القرآن، والدعاء وغیرها من الأذکار، أو لتحصیل
العلم، وغیر ذلک ممّا هو مطلوب فی المسجد، بل ومن المباح المتعارف، کالجلوس لرفع التعب، ومثل ذلک.
إنّما الکلام فی أمور
الأول: لو قام عن محلّه مفارقاً، فهل یبطل حقّه مطلقاً، أو یبطل إذا لم ینو العود، أو إذا وضع رحله ناویاً خاصّ ۀ؟ فیه کلام بینهم، فاختار
أنّه المشهور، « جامع المقاصد » والعلّامۀ والشهیدان، والمحقّق الکرکی (قدّس سرّهم)، بل عن « الشرایع » الأخیر المحقّق رحمه الله فی
نفی الخلاف فیه، بل إدّعی فیه أنّ فی المسألۀ نص عن الأئمۀ علیهم السلام. هذا، ولکن لا دلیل علیه یعتّد به ممّا « المبسوط » وعن
وصل إلینا إلّاسیرة العقلاء وأهل الشرع، وغیر ذلک من الأدلّۀ یعود إلیه. والانصاف أنّ سیرة أهل الشرع وبناء العقلاء مع بقاء الرحل
ثابت إلّاإذا خرج عن المتعارف، کمن ألقی رحله فی المسجد طول الأسبوع أو الشهر أو السنۀ، فإنّ الإعتبار ببقاء رحله فی کونه أحقّ
مشکل جدّاً، فیجوز أخذ الرحل حینئذٍ، والجلوس ص: 128 مکانه، نعم، هو أحقّ من غیره بالنسبۀ إلی أوقات
قصیرة جرت العادة والسیرة علیها. أمّا لو قام لتجدید طهارة، أو إزالۀ نجاسۀ، وما أشبه ذلک، ولم یکن هناك رحل، فیشکل بقاء حقّه،
إلّاإذا أوصی إلی إنسان لیحتفظ بمکانه فی غیبته، فمجرّد النیّۀ غیر کافیۀ، کما أنّ مجرّد وضع الرحل بلا نیّۀ غیر کاف. هذا، وقد عرفت
التصریح فی غیر واحد من روایات الباب ببقاء حقّه إلی اللیل، ففی روایۀ محمد بن إسماعیل، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللَّه علیه
السلام الواردة فی حکم مکّ ۀ والمدینۀ والمواضع التی یرجی فیها الفضل، أنّ من سبق إلی موضع فهو أحقّ به یومه ولیلته. وفی روایۀ
سوق المسلمین کمسجدهم فمن سبق إلی مکان فهو أحقّ به » : طلحۀ بن زید، عن أبی عبداللَّه، عن أمیر المؤمنین علیهما السلام قال
وقد مرّ فی ذکر الأدلّۀ. ولکنّ الأول ضعیف بالإرسال وروایۀ أحمد بن محمد الذي هو ابن عیسی کروایۀ محمد بن ،« إلی اللیل
لا تخلو عن إشکال فی سندها، « طلحۀ بن زید » إسماعیل الذي هو ابن بزیع غیر کافیۀ فی جبران ضعفه، وإن کان مؤیداً، وکذا روایۀ
لعدم توثیق أکثر الأصحاب من علماء الرجال له، نعم، ذکر فی الفهرست أنّ کتابه معتمد، والاکتفاء بهذا فی توثیق الرجل أو روایته لا
یخلو عن إشکال. هذا، ویمکن حمله علی موارد یکون المتعارف فیها البقاء فی المسجد أو السوق إلی اللیل کحال الزوّار فی مکّه أو
المدینۀ فی سابق الأیّام، وأمّا فی الأزمنۀ أو الأمکنۀ التی لیس المتعارف فیها البقاء فی المسجد إلی اللیل، فالعمل بعموم الروایتین فی
غیرها مشکل جدّاً، ولذا أعرض الأصحاب عن العمل بهما فی هذا التحدید، وإن کان الظاهر أنّهم لا ینکرون بقاء الحقّ إلی هذه المدّة
فی أماکن یتعارف فیها ذلک. وبالجملۀ لیس لنا أوثق واتمّ من الأخذ بالسیرة المذکورة فإنّها المعیار الوحید فی المسألۀ. الثانی: إذا
زاحم السّبق حق المصلین فهل تقدّم الصلاة علی غیرها، ولاسیّما ص: 129 الجماعۀ؟ أو هل تقدّم الجماعۀ علی
الفرادي؟ أو تقدّم الصلاة علی غیرها إذا لم یکن راجحاً کالجلوس لا للعبادة وتحصیل علم شرعی، أو لأمر مرجوح کالنوم؟ لم یدلّ
دلیل خاصّ علی شیء من هذه الأمور، وإن کان قد یتمسّک بظاهر ما دلّ علی إقامۀ صفوف الجماعۀ وسدّ فرجها علی تقدیمها علی
غیرها من الفرادي، وما أشبهها، ولکنّ الإنصاف أنّ روایات إقامۀ الصفوف وسدّ الفرج غیر ناظرة إلی هذا المعنی، ولا تکون فی مقام
البیان من هذه الجهۀ، واللازم الرجوع إلی ما جرت علیه سیرة أهل الشرع، واستقرّ علیه بناء العقلاء، والظاهر أنّ الصلاة، لا سیّما
الجماعۀ، فهی مقدمۀ علی غیرها إذا وقع التزاحم بین الأمرین، لأنّ المسجد أولًا وبالذات للصلاة فلا یزاحمها شیء. نعم، إذا وقع
التزاحم بین الصلاة من الأمور الأخري، فیشکل تقدیم بعضها علی بعض، کما إذا وقع التزاحم بین تحصیل العلم وقراءة القرآن
واشباهها، فیشکل دفع الجالس عن مکانه وقیام غیره مقامه. أمّا إذا زاحم العبادة شیء مباح، کما إذا لم یجد مکاناً لقراءة القرآن
وتحصیل العلم الواجب، وکان المسجد مشغولًا بالجالسین لمجرد رفع التعب أو للأکل والشرب أو بالنائمین، فلا یبعد جواز دفعهم لما
ذکر من الأمور، فهم أحق به من غیرهم، والدلیل علیه ما عرفت.
صفحۀ 58 من 146
الطرق والشوارع العامّۀ
اشارة
وهی تشبه المساجد فی کثیر من الجهات، وإن کانت تختلف معها من بعض الجهات. وحیث لم یرد دلیل خاصّ فی هذه المسألۀ،
فمقتضی العمل بالعمومات، وسیرة العقلاء، وأهل الشرع منهم یقتضی هنا أموراً:
-1 ما هو الاصل فی انتفاع بالطرق؟
الأصل فی الطرق هو الإنتفاع بها علی وجه الإستطراق، فکل ما زاحم هذا المقصد ص: 130 فهو منفیّ بما ذکر،
ویحرم بحکم الشّرع، وعلی آحاد المسلمین النهی عن هذا المنکر، وللحکومۀ الإسلامیۀ الأخذ بالعنف فی هذا المقام إذا لم ینفع غیره
فإذا کان البیع والشراء والجلوس وإیقاف السّیارات، ووضع الاحجار وغیرها من أدوات البناء، مانعاً عن المرور بالکلیّۀ، أو موجباً للضرر
والزحمۀ لضیق الطریق، منع منه قطعاً، والدلیل علیه جمیع ما عرفت آنفاً.
-2 هل یجوز الانتفاع بالطرق غیر الاستطراق؟
یجوز الانتفاع بالطرق العامّۀ والشوارع بغیر الإستطراق، کالجلوس لرفع التّعب ووضع الأحمال، أو الجلوس لمجرّد النزهۀ إذا لم یکن
مانعاً عن الإستطراق فإنّه من المنافع المشترکۀ، والأصل فیها الجواز ما لم یمنع منه مانع، وقد جرت السیرة علی ما ذکرنا، نعم، إذا کان
مانعاً عن الغرض الأصلی فهو حرام، ویجوز دفع المانع عنه.
-3 هل یجوز الجلوس فیها لعمل الحرفۀ، والبیع والشراء؟
فیه خلاف، فقد منعه بعضهم مطلقاً، لأنّه انتفاع بالبقعۀ فی غیرما اعدت له، فکان کالإنتفاع بالمسجد ونحوه من الموقوفات الخاصّۀ فی
بعد ما ذکرنا: أنّ الأشهر التفصیل، وهو المنع من ذلک فی « المسالک » غیر ما عُیّن له من الجهۀ. وذکر ثانی الشهیدین رحمهما الله فی
الطریق المسلوك الذي لا یؤمن تأذّي المارّة به غالباً، وجوازه فی الرحبات المتسعۀ فی خلاله بحیث یؤمن تأذّي المارّة، نظراً إلی اطرّاد
العادة بذلک فی الأعصار، وذلک هو المسوغ لغیره من وجوه الانتفاع. (انتهی) ولقد أجاد فیما أفاد، ولکن لا یختص ما ذکره
بالرحبات، بل بما جرت علیه السّیرة کما نراها فی بعض الطرق غیر المتسعۀ التی یستفاد منها لبیع بعض الأشیاء ممّا لا یشغل مکاناً
واسعاً. وبالجملۀ المعیار الوحید هو عدم الإضرار بالمارّة، وعدم الإیذاء بهم وأن لا یؤدّي إلی المنع من استطراقهم. ومع الأسف فإنّ
کثیراً من المسلمین لا یبالون بهذه الأمور، ویرتکبون من هذه الجهۀ ما قد یوجب اشتغال ذمتهم بخسارات مالیۀ مضافۀ إلی الأحکام
التکلیفیّۀ، ص: 131 ومن الواجب علی المؤمنین نهیهم، وعلی الحکومۀ الإسلامیۀ منعهم، وزجرهم. وممّا ذکرنا
یظهر حال نشر البساط، أو أخذ العربات، أو التسقیف للبیع فی الشوارع، والطرق، وأنّها محرّمۀ قطعاً إذا منعت الإستطراق أو صارت
سبباً للزحمۀ، أو ضیقاً فی الطریق، أو ضرراً علی المستطرق. نعم، إذا لم یکن فیه شیء من ذلک فهو جائز، ولکن الغالب من قبیل
الأول.
-4 هل یبقی هذه الحقوق مادام الفرد جالساً ویبطل إذا ذهب؟
فی الموارد التی یجوز فیها البیع والشراء أو الجلوس وغیرها یراد سؤال وهو أنّ هل یبقی هذا الحقّ مادام الفرد جالساً فی المکان،
صفحۀ 59 من 146
ویبطل إذا ذهب ولو کان ناویاً للرجوع؟ أو فیه تفصیل بین بقاء رحله وعدمه؟ أو له حقّ إلی اللیل؟ أو إلی أن یبیع متاعه ویراجع من
یشتریه ولا یفوته؟ الظاهر أنّه یختلف ذلک باختلاف الأوضاع المختلفۀ والمتعارضۀ فی الأعصار والأمصار، فقد یکون فی بعض
الأمکنۀ، أو بعض الأعصار البقاء إلی اللیل بحسب العادة، وقد یکون أقلّ وأکثر من ذلک، فیؤخذ بمقتضاه فی جمیع ذلک، نعم
الغالب أنّه یجوز له العود مادام رحله باقیاً، وإذا قام بنیّۀ العود من دون وضع رحل فیها یبطل حقّه. والإنصاف أنّ السّبق فی الطریق أیضاً
ممّا یوجب الحقّ لا الأولویّۀ المجرّدة، فلو دفعه إنسان عمّا سبق إلیه، فإنّه لا یزول حقّه، ویجوز عوده ودفع المانع والمزاحم، وقد مرّ
دلیله آنفاً فی أحکام المسجد.
-5 هل یجوز جعل الرواشن فی الطریق أم لا؟
اشارة
قد عرفت أنّ الأصل فی الطریق هو الإستطراق، وأمّا المنافع الأخر فهی تابعۀ له، وتجوز بحسب ما جرت به العادة والسّیرة التی هی
منصرف عمومات السّبق فی المقام، والانصاف أنّ العادة هنا أیضاً تختلف بحسب الأزمنۀ والأمکنۀ، ففی سابق الزمان کان المتعارف
هو الاستفادة من الطرق بجمیع أنحائها، حتی ببناء الساباط ص: 132 والرواشن، فلو کان طرفا الطریق العام ملکاً
لشخص، کان یبنی علی الطریق ما یرید، ممّا لا یزاحم المارة، بل قد کان فی هذا الأمر مصلحۀ للعابرین، وأمّا الآن فهو أمر منکر فی
کثیر من البلدان، ولا یُعدّ مقبولًا من قبل العرف، ولیس معاتداً عندهم، ویعدّ من المزاحمۀ، وحینئذٍ لا شکّ فی عدم جوازه، لا لتبدّل
الحکم، بل لتغیّر الموضوع. وأمّا الرواشن فإذا لم تتعدّ إلی فضاء الطرق کثیراً فهو أمر رائج حتی فی زماننا هذا، وأمّا إذا تعدّت کثیراً
بحیث بلغت إلی الجدار المقابل أو نحو ذلک، فهذا أیضاً غیر متعارف فی هذه الأزمنۀ ویعدّ من الأمور المزاحمۀ غالباً، وبالجملۀ فإنّ
المدار هو علی ما عرفت، ولا یجوز التعدّي عنه.
أمّا حکم السوق
فالتحقیق أنّ السّوق علی قسمین: سوق عام، الذي هو وقف علی جمیع المسلمین، لأنواع التّجارات والحرف، أو لنوع خاصّ منها، وکذا
ما بنی من بیت المال، أو الزکاة، فیکون کالوقف أیضاً وسوق خاص الذي هو ملک لفرد أو أفراد معلومین. أمّا الأوّل فهو من
المشترکات، ومن سبق إلیه کان أحقّ به، ولکن لابدّ من رعایۀ شرائط الوقف، أو ما أشبهه، ولا یجوز التعدّي عن طورها، ولو لم یکن
هناك شرائط خاصّ ۀ فاللّازم الأخذ بما هو المتعارف فی العرف والعادة. والظاهر أنّ السوق فی سابق الأیّام کان من القسم الأول، ولم
یکن هناك دکاکین وحجرات، بل کان المتداول نشر البساط صباحاً، وجمعه مساءاً، فما ورد فی روایات السوق من أنّ من سبق إلیه
«2» کما أنّ ما ورد من أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام هدم دوراً بنیت فی مکان الأسواق ، « کان أحقّ به إلی اللیل، ناظر إلی هذا المعنی
ناظر أیضاً إلیه، فلا ص: 133 تشمل الأسواق التی هی ملک خاص لفرد أو أفراد، لأنّ العادة تغیّرت فی عصرنا،
وقلّما ما یوجد سوق یکون بتلک المکانۀ، ولذا تباع دکاکین السوق وتشتري، وتستأجر، وتوهب، وتورّث، ولا مانع من شیء من
عن الجوینی من العامّۀ « التذکرة » ذلک، ولا ینافی ما مرّ من الروایات الناظرة إلی غیرها کما عرفت. وما حکاه العلّامۀ رحمه الله فی
فیمن جلس للبیع أو الشراء فی الطریق فی المواضع المتسعۀ کالرحاب، یجري فی الأسواق العامّۀ، فقد حکی عنه: أنّه إن مضی زمان
ینقطع فیه الذین ألفوا المعاملۀ معه، ویستفتحون المعاملۀ مع غیره، بطل حقّه، وإن کان دونه لم یبطل، لأنّ الغرض من تعیین الموضع
أن یعرف فیعامل- انتهی موضع الحاجۀ-. وما ذکره هو مبنی استقرار العرف والعادة الذي هو موضوع حکم الشرع هنا، فلیس مبنیّاً
وهناك أسواق اسبوعیّۀ، أو شهریّۀ، أو سنویّۀ، تقام فی أماکن معلومۀ، وأسواق .« الجواهر » علی الإستحسان ونحوه کما توهمه فی
خاصّ ۀ تقام فی الموسم فی مکۀ والمدینۀ، وفی جمیع ذلک إذا کانت من الأسواق العامّۀ، فحقّ السّبق فیها ثابت، وفی مقدار بقاء هذا
صفحۀ 60 من 146
الحقّ من حیث الزمان یُتّبع عرف الزمان والمکان. والحاصل أنّه لا یمکن الحکم علی جمیع أنواع السّوق بحکم واحد، ولا تجري فی
جمیعها أحکام السّبق، بل المدار علی التفصیل الذي ذکرناه، والمعیار فی الجمیع هو الأخذ بعمومات السّبق مع قیود قد عرفتها.
أمّا المدارس والخانات والرّبط
فهی أیضاً علی قسمین: وقف عام، ووقف خاص (أو ما یشبه الوقف ممّا بنیت من الزکاة من سهم سبیل اللَّه أو من سائر وجوه بیت
المال)، وقلّما یوجد فیها ملک خاص لفرد أو أفراد معلومین. وحینئذٍ فإنّ اللازم قبل کلّ شیء ملاحظۀ شرائط الواقف، فإن کان هناك
شرط فیتبع، وإلّا فلا شک فی أنّ الحقّ لمن سبق إذا کان تحت عنوان الموقوف علیهم. ص: 134 أمّا مقدار
المکث فیها فهو تابع للحاجۀ والعادة، أو اشتراط الواقف، وهو مقدّم علی الجمیع. فلو شرط الواقف عدم المکث لطالب العلم فی
المدرسۀ أکثر من سنۀ، فلابدّ من رعایته، وإن لم تتم حاجته، وأمّا إن لم یشترط، فما دام یحتاج إلیه یستحق البقاء إلّا إذا خرج عن حدّ
المعروف والمعتاد، وإذا انقضت حاجته فلابدّ من اخراجه من المدرسۀ، ولا یجوز له المکث فیها أو إغلاق باب حجرتها، أو غیر ذلک
ممّا یزاحم المستحقّین لها، وکذا من سکن الخان أو الرّباط یجوز له البقاء فیه بمقدار ما یتخذه المسافر مکاناً، فلا یجوز له جعله مسکناً
دائمیاً أو رباطاً کذلک. وإذا خرج من المدرسۀ أو غادر الخان والرباط سقط حقّه ولو نوي العود إلیها، إلّا أن یکون هناك اشتراط من
ناحیۀ الواقف، أو بقی رحله فیها ولکن لابدّ له من الرجوع إلیها فی زمان جرت العادة علیه، فلو مضی ذاك الزمان سقط حقّه، ویجوز
أنّه لو أدّي طول المکث فی هذه الموقوفات إلی إلتباس » : وحاصله « جامع المقاصد » جمع رحله وإخلاء المکان عنه. وهناك کلام ل
وما ذکره حسن لو وجد له موضوع. وقد « الحال بحیث أمکن دعوي الملکیّۀ لمن سکنها یحتمل جواز ازعاجه لأنّه مضرّ بالوقف
تعرّض بعض الأصحاب هنا لُامور تتشابه مع مصادیق قاعدة السّبق، ولکنّ هذه الامور لیست منها فی الواقع، کأحکام الإمام الرّاتب فی
المسجد، أو السّابق فی الکلام عند القاضی، أو السّبق فی الخفّ والحافر والنصل، أو السّبق إلی معاملۀ أو سوم، أو السّبق إلی التقاط
شیء من اللقطۀ، ومجهول المالک، وغیر ذلک. وحیث إنّ لها أحکام خاصّۀ مبنیّۀ علی مبانٍ أخر غیر قاعدة السّبق ومذکورة فی محالّها
فالأحسن إیکال أمرها إلی مظانها فی الفقه. إلی هنا تمّ الکلام فی قاعدة السّبق والحمد للّه أولًا وآخراً وظاهراً وباطناً. القواعد الفقهیۀ،
ج 2، ص: 135
16 قاعدة الإلزام